Tradução: Alain de Benoist – Direito Natural Moderno e Direitos Humanos

São os Direitos Humanos uma parte da Lei?

Tradução de Marcílio Diniz “Nemetios” de um trecho do cap. 1 de BENOIST, Alain de. Beyond Humans Rights: defending freedoms. Tradução de Alexander Jacob. Reino Unido: Arktos, 2011. Infelizmente, tive que traduzir da tradução inglesa por não ter tido acesso ao original em francês – Au-delà des droits de l’homme: pour défendre les libertés. Paris: Krisis, 2004.

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A ideologia dos direitos classicamente define os ‘Direitos Humanos’ como direitos inatos, inerentes à natureza humana, que são parte de cada indivíduo desde o tempo do “Estado de Natureza”, ou seja, desde o desenvolvimento de qualquer relação social. Sendo um atributo subjetivo de cada homem na medida em que é homem, relacionando-se ao indivíduo isolado, que é pré-político e pré-social, estes direitos são, portanto, necessariamente individuais por natureza: são aqueles que o indivíduo pode implementar de acordo com a sua vontade somente; constituem os privilégios que os agentes que os possuem podem aproveitar. São prerrogativas de todos os seres humanos, supondo-se ser independentes do tempo e do espaço, válidos em qualquer época e em todos os lugares, independente das condições pessoais, políticas ou dos atributos sócio-históricos, são acima de tudo universais e inalienáveis por definição. Nenhum Estado pode os criar, ou denegri-los, uma vez que eles antecedem, e estão em um nível superior a toda e qualquer forma social e política. Os poderes públicos só podem conhecê-los e assegurar-se de que são garantidos e respeitados. A ideia geral que se deduz desta definição é que o homem não é reduzível ao seu ser social, e que seu verdadeiro eu está em todo lugar.

Os Direitos Humanos são a-históricos, mas apesar disto, possuem uma história. Além de que expressão jura hominum não ser mais antiga que 1537 [1]. A primeira questão a ser posta consiste, pois, em saber por qual procedimento os Direitos Humanos passaram a ser reconhecidos e então “declarados”, e o que sua formulação legal significa – ou não significa – para uma solução que represente uma continuidade em relação às formas tradicionais de Direito.

Originalmente, o Direito não era definido como uma coleção de regras e normas de conduta (derivadas da moralidade), mas como uma disciplina que visava a determinação dos melhores meios de instituir equidade em uma relação. Para os Gregos, Justiça em sentido legal representava boa proporção, a proporção equidistante entre possessões distribuídas e deveres. A Ius da Roma Clássica visava igualmente a determinação da ‘boa distribuição’ de que deveria existir entre os homens, a porção justa que deveria ser dada a qualquer um: suum cuique tribuere [2]. Cícero diz, pois, em relação a Lei civil, que “seu fim é manter entre os cidadãos, na distribuição de benesses e nos casos legais, uma proporão justa em conformidade com as leis e costumes” [3]. O jurista é aquele que determina esta justa distribuição. Sendo constituída de equidade e retidão nas relações entre as pessoas, a justiça almeja a harmonia do grupo. Daí que o domínio privilegiado da lei seja a justiça distributiva, ou seja, a justiça de pôr os cidadãos em ordem entre si e em relação ao bem comum. A Natureza Humana serve como uma referência mas não é apreendida de acordo com a consciência, independentemente de todas as relações sociais. Ela é em si somente um elemento de uma Natureza hierárquica que a assegura a seu lugar e função.

Nesta concepção clássica de Lei Natural, não há lugar nem para o Universalismo, nem para o Subjetivismo, nem para o Contratualismo. A lei subjetiva, a lei que seria um atributo de uma pessoa fora de toda vida social, é impensável. “Direitos” são somente distribuições para isso e aquilo, o resultado de uma distribuição ordenada pelo juiz. A Lei, portanto, nunca se preocupa em si com o sujeito isolado, um indivíduo considerado enquanto tal. Ela não se preocupa nem com o Homem tomado em sua generalização: o Homem genérico permanece como uma categoria vazia. “Os Gregos”, observa Jean-Pierre Vernant, “são totalmente destituídos da ideia de um indivíduo singular, portador de direitos inalienáveis e universais, coisa que nos é dada por certo hoje” [4] – coisa que não os impediu de inventar a Democracia e a honrar a noção de Liberdade mais do que outros.

A primeira grande ruptura apareceu com o Cristianismo. A religião cristã proclama, em efeito, o valor único de cada ser humano ao postulá-lo como um valor em si. Uma vez que ele possui uma alma que o põe em relação direta com Deus, o homem se torna o portador de valor absoluto, que é, de um valor que não pode ser confundido nem com suas qualidades pessoais nem com seu pertencimento a um grupo coletivo particular. Concomitantemente, o Cristianismo dá uma definição de liberdade puramente individual, que faz a faculdade de escolher, para a pessoa dotada de razão, de acordo com a moralidade, e entre os meios que levam a um fim (Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio [5], como diz Tomás de Aquino). Esta ênfase posta no livre arbítrio implicitamente conterá a ideia de que o homem poderá se libertar de suas qualidades naturais, que ele poderá sedimentar suas escolhas com base na razão somente e assim fazer o mundo de acordo com sua vontade. No começo, esta vontade é posta como um poder de consentir. A vida superior procede de uma transformação da vontade que é o trabalho da Graça.

Por estas grandes inovações antropológicas, o Cristianismo cava a trincheira entre a origem do homem (Deus) e sua existência temporal. Retira da existência relativa do ser humano o ancoramento ontológico que é agora reservado para a alma. As relações entre os homens são, de fato, sempre importantes, mas elas permanecem secundárias, pela razão simples de que a vida comum dos homens, sua vida coletiva, não mais se confunde com o seu ser. Daí que não é erroneamente, deste ponto de vista, que Hegel dizia que a vinda da Cristandade coincidia com o Subjetivismo.

É sobretudo na tradição augustiniana que o fato de pertencer a uma cidade supraterrestre será afirmado em detrimento aos laços que os homem possui com os semelhantes a ele. “O cristão deixa de ser uma parte de um organismo político” escreve Michel Villeu, “ele é uma totalidade, um infinito, um valor em si mesmo. Ele em si é um fim superior às finalidades temporais da Política e sua pessoa transcende o Estado. Aqui está a semente das liberdades modernas do indivíduo, que serão opostas ao Estado, nossos futuros ‘Direitos Humanos’” [6]. Ao proclamar o destino metafísico do homem, o Cristianismo tende a afastar a justiça humana de seu interesse no mundo dos sentidos.

Agostinho também desenvolve algo com a ideia cristã de que o caminho para o mais alto passa pelo inferior: Noli fora ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas (“não vá pra fora, retorna a ti mesmo; a verdade habita no homem interior”) [7]. A consciência interna então substitui o mundo como locus da verdade. É pela consciência, o locus da liberdade secreta que é também o assento da alma, que se pode alcançar Deus. A tendência em direção a reflexividade fora introduzida no Ocidente por este tema, que mais tarde será transformado em pura subjetividade. A ideia de que a consciência é o locus da verdade anuncia, de fato, a idade moderna da esfera privada, separada da esfera pública e afastada das contingências externas, que será o local privilegiado para o florescimento do individual. Descartes resumirá o tema da interioridade agostiniana e a orientará numa nova direção ao situar as fontes da moralidade no cogito. Privatização, se poderia dizer; a promoção da esfera privada onde a boa vida é reduzida de uma vez por todas à vida ordinária, começa com esta promoção da consciência.

A crença em um Deus único permite, além disso, representar todos os homens sem distinções como sendo igualmente filhos deste deus. A Humanidade adquire uma significância moral pelo mesmo procedimento. Radicalizando uma tendência universalista já presente no Estoicismo, a doutrina cristã proclama a unidade moral da Humanidade. “É indisputável”, escreve Olivier Mongin, “que o igualitarismo que subjaz o direito natural de pertencer a uma comunidade humana não pode ser separado de seu contexto judaico-cristão, nem mesmo dos valores evangélicos” [8].

Ainda que o amor cristão (agapē) possa bem ter sua tônica no ‘amor ao próximo’, por definição, nunca para no próximo. Mesmo que pudesse admitir uma hierarquia de prazeres ou legitimar certas preferências, no nível metafísico não conhece fronteiras. O próximo, especialmente, não é tanto “amado” por si mas por ser uma criatura de Deus. Em outras palavras, ele é amado unicamente por aquilo que não o diferencia fundamentalmente de outro homem – por ser precisamente o que o faz similar aos outros (o fato de ter sido criado por Deus). Pierre Manent mostrou claramente que há duas maneiras de alguém sentir-se próximo de outro. A primeira, naturalmente, envolve a benevolência direta para com aquele que tem maior necessidade dela, por exemplo, em direção aquele que sofre. A relação aí deriva da compaixão. A segunda maneira é diferente: “a relação não é endereçada ao sofrimento corporal e ao visível, mas é endereçada a algo invisível, a alma, ou se você desejar, mais precisamente a dignidade da pessoa” [9]. Esta maneira é a cristã. O universalismo cristão, sendo ilimitado, contem as sementes de todos os desenvolvimentos posteriores da idade de igualdade fundamental. A Agapē já anuncia o ideal moderno de uma benevolência prática universal: todos os seres humanos deveriam ser tratados com um igual respeito uma vez que sua igual dignidade humana requer.

A Igreja proclama a fraternidade universal dos homens em Cristo e sua igualdade diante de Deus, mas não retirou disto, originalmente, nenhuma mensagem particular sobre a organização social da humanidade. Sob a influência de Aristóteles, Tomás de Aquino continua a professar a ideia de um cosmo ordenado e de relacionar o exercício da Lei ao bem comum.

Outro estágio decisivo será aberto com o aparecimento da noção de lei subjetiva. Historicamente esta noção pode ser vinculada, na Idade Média, às doutrinas nominalistas, que como reação a teoria dos ‘universais’, defende que não há ser além da entidade individual, ou seja que, existe um universo apenas de seres individuais (esta tese foi afirmada por Guilherme de Occam no contexto de um famoso debate teológico envolvendo a questão de saber como se pode justificar os direitos de propriedade dos franciscanos quando estes fizeram voto de pobreza). Considerando apenas o indivíduo como existente, resulta na concepção de que a coletividade é apenas uma justaposição de indivíduos, fazendo os direitos se tornarem poderes individuais naturalmente legítimos.

O Nominalismo mantém que a Lei Natural não é tanto um reflexo da Ordem Divina mas da Vontade Divina. Seus partidários advogam que a Ordem Natural que deveria indicar Bem e Mal por si mesma iria evitar que Deus decidisse pelo Bem de uma maneira soberana. Levando em consideração a absoluta liberdade de Deus, se segue que não nenhuma necessidade é imposta em si mesma na natureza, o que permite que Guilherme de Occam diga que a Lei não é uma relação justa entre as coisas mas uma reflexão de uma lei desejada por Deus. Desta forma o universo já esta esvaziado de sentido e sua intrínseca raison d’être.

Então aparece a Escolástica Espanhola que, sob influência notável do Agostinianismo, deriva a Lei e a Justiça mais uma vez de normas derivadas da lei moral (de notar que o termo iustitia só aparece tardiamente derivado de ius, somente no século IV que o “lei” é relacionado à “justiça” no sentido de noção filosófica universal). No décimo sexto século, sob a influência dos dois grandes representantes da Escola de Salamanca. Francisco de Vitória e Francisco Suárez, a teologia escolástica passa de uma noção de lei natural objetiva fundada na natureza das coisas para a noção de um lei natural subjetiva fundada na razão individual. Ao meso tempo que afirma a unidade política da Humanidade, o jesuíta Francisco Suárez declara que a realidade social e política não pode ser explicada meramente pela inclinação natural à sociabilidade: um ato de vontade também é requerido do homem, e é um acordo das vontades deles (a mesma ideia depois foi tomada por Pufendorf). Francisco de Vitoria adiciona que “o direito de um povo é o que a razão natural estabeleceu entre todos os povos”. Direito então se tornou sinônimo da faculdade individual conferida pela lei moral, com o poder moral de ação. Com a Lei Subjetiva, nota Michel Villey, o indivíduo se torna “o centro, a origem, do universo legal” [10].

Esta evolução, esboçada um tanto rapidamente, nos permite apreender a diferença fundamental existente entre a Lei Natural clássica e a moderna Lei Natural. Enquanto que a Natureza de que se fala na primeira Lei Natural é aquela do Cosmos, o qual, como um princípio exterior, define uma perspectiva objetiva, mesmo quando a lei deduzida dele é também uma lei objetiva, a moderna Lei Natural é uma Lei Subjetiva dedutível do Sujeito. Os princípios que ela enuncia, deduzidos da natureza racional do homem, são os princípios de acordo com os quais os homens devem viver, independentemente da existência de uma sociedade particular.

De um naturalismo cosmológico, então, passou-se para um “naturalismo” teológico. E então, em um período posterior, a justificação dos Direitos não mais diziam respeito ao fato de serem todos os homens “criados a imagem e semelhança de Deus”, mas na natureza de sua natureza. O Direito não mais se pensou como derivado da Lei Divina mas da natureza humana somente, caracterizada pela Razão. Foi uma revolução ao mesmo tempo filosófica e metodologicamente que terá consequências políticas imediatas.

Notas.
[1] O primeiro uso conhecido da expressão “direitos humanos” apareceu no livro Historica Diplomatica Rerum Bataviarum de Volmerus, que foi publicado em 1537.
[2] “A cada um o que lhe compete”
[3] De oratore, 1. 42.
[4] Le Monde, 8 de junho de 1993, p. 2.
[5] “A raiz da liberdade enquanto sujeito é a vontade, mas enquanto causa é a razão” (Summa Theologica, Vol. II, 2. 1 (New York: Cosimo, 2007), p. 656.
[6] Philosophie du droit, vol. 1: Définitions et fins du droit. 3ª Ed. (Paris: Dalloz, 1982), p. 131.
[7] Esta citação é da obra ‘Da religião verdadeira’ in Agustine: earlier writings (Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), p. 262.
[8] ‘Droits de l’homme, une généalogique complexe’, in Projet, September-October, 1988, p. 53.
[9] ‘L’empire de la morale’ in Commentaire, Autumn 2001, p. 503.
[10] La formation de pensée juridique modern (Paris: Montchrétien, 1975), p. 663.

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