Tradução: Alain de Benoist – O “Bolchevismo da Antiguidade”

Tradução por Marcílio Diniz da Silva de Le «bolchevisme de l’Antiquité» parte do livro ‘Les Idées à l’endroit‘. Paris: Éditions Libres-Hallier, 1979. p. 167-184. Os termos em itálico que não estiverem em língua estrangeira, seguem as ênfases em itálico do próprio autor. Aproveito para avisar que posto este texto – conhecido por mim de anos já – num intuito propedêutico.

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Nietzsche, no ‘Anticristo‘, não hesita em dizer que “o cristianismo nos frustrou dos frutos da civilização antiga”. Ele desenvolve assim tal afirmação: “esse Império romano que se alçava em aere perennius, forma de organização a mais grandiosa que jamais fora realizada em condições tão difíceis, e à sombra da qual todas as tentativas anteriores e posteriores não são mais que fragmentos, confusão, diletantismo – os tais santos anarquistas transformaram em uma “obra pia” a destruição do “mundo”, ou seja o Império romano, até que nele não restasse pedra sobre pedras. (…) O cristianismo fora o vampiro do império romano, o reduziu à nada, de um dia a outro, esta imensa proeza dos Romanos: ter preparado o terreno para uma grande civilização que teria todo o tempo. Hoje ainda não compreendemos? O Império romano que conhecemos, que a história da província romana nos faz mais e mais conhecer, esta admirável obra de arte em grande estilo, era ainda um começo, sua construção havia sido calculada para que os milênios demonstrassem sua solidez: tanto que até os dias hoje jamais fora batida ainda, jamais mesmo se sonhou bater em tais proporções sub specie aeterni! Esta organização foi feita sólida para resistir aos maus imperadores: o azar das pessoas não deve fazer nada em tais coisas – primeiro princípio de toda grande arquitetura. Mas ela não foi assaz sólida para ter defesa contra a corrupção da espécie mais corrompida, contra o cristão… Este verme clandestino que, sob a cobertura da noite, do nevoeiro e do equívoco, se insinuava a cada um separadamente e o esvaziava de sua seriedade para as coisas verdadeiras, de todo instinto de realidades, este bando afeminado e adocicado de covardes que um após o outro roubou as “almas” de tal imenso edifício, assim levando as naturezas preciosas, viris, aristocráticas, que a causa de Roma sentiam como sua própria causa, e metiam nisto toda sua seriedade, todo seu orgulho. Os surdos liderados por estes fanáticos, a dissimulação destes conventículos, das ideias tão lúgubres como as de inferno, do sacrifício dos inocentes, da união mística pelo sangue que se bebe, mas sobretudo o fogo lentamente atiçado da vingança, da vingança dos chandalas, que por fim deu cabo de Roma, se trata da mesma espécie de religião a qual, sob sua forma preexistente, Epicuro já havia declarado guerra. Que se leia Lucrécio e se compreenda contra quem Epicuro combatia, não o paganismo, mas ao invés o “cristianismo”, eu vou dizer a perversão das almas pelas ideias de culpa, castigo e imortalidade. Combatia os cultos subterrâneos, todo o cristianismo latente – negar a imortalidade era já em sua época uma autêntica liberação…”

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Em sua descrição das guerras com os Persas, Heródoto atribui o sucesso conquistado pelas pequenas cidades gregas contra o pulsante império iraniano a “superioridade intelectual” de seus compatriotas. Será que ele explicaria seu declínio pela sua “inferioridade”? A questão de saber porque as culturas desaparecem e os impérios se fragmentam até hoje oprime historiadores e filósofos. Em 1441, Leonardo Bruni falava da vacillatio do Império romano; seu contraditor, Flavio Biondo, preferia o termo inclinatio (por limitar-se, pelo homem da Renascença, ao abandono dos costumes antigos). Seria já todo o debate: derrubaram o Império ou bem ele teria caído por si mesmo? Para Spengler, as alternâncias na história e o lugar são o efeito de uma fatalidade. As causas identificáveis do declínio não são mais que as causas segundas: elas acentuam, elas aceleram um processo; pode ser o caso já que o processo esteja engajado naqueles que poderiam intervir. Mas podemos pensar também que nenhuma necessidade interna assina um fim às culturas: se elas morrem, é porque alguém as mata. Conhecemos a opinião de André Piganiol: “A civilização romana não foi morta por sua bela morte. Ela foi assassinada” (L’Empire chrétien, 1947). Aqui, a responsabilidade dos “assassinos” é completa. Podemos, de todo modo, admitir que somente as estruturas já definhadas, carentes de energia, se abandonam ao golpe que las fere, ao inimigo que as visa. Voltaire, que após Maquiavel, foi um dos primeiros a falar de ciclos históricos, disse que o Império romano tombou simplesmente “por existir, uma vez que tudo deve ter um fim” (Dictionnaire philosophique, 1764).

Não trataremos de examinar aqui se a queda de Roma era ou não irremediável, nem mesmo identificar todos os fatores que contribuíram para provocar-lhe, mas a saber qual a responsabilidade, nesta queda, carrega o nascente cristianismo.

É, como se sabe, o britânico Edward Gibbon (1737-1794), que estabeleceu a primeira responsabilidade, nos capítulos XV e XVI de sua History of the Decline and Fall of the Roman Empire, incluindo seis grandes volumes publicados entre 1776 e 1788 (última edição francesa ampliada: Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, Laffont-Club français du livre, 1970). Antes dele, em 1576, Lowenklav tinha defendido o imperador Juliano, em quem encontrou talento, temperança, generosidade, abrindo uma brecha na doutrina que pretendia que somente os imperadores cristãos tinha sido, pelo simples privilégio de sua fé, superiores aos imperadores pagãos. Logo depois, o jurisconsulto e diplomata Grotius (1583-1645) assumiu a tese de Erasmo sobre a origem alemã das aristocracias neo-latinas. Montesquieu, finalmente, em 1743, atribuiu o declínio e a queda de Roma a vários fatores, tais como a extinção das linhagens antigas, o declínio do espírito cívico, degeneração das instituições, o conluio do poder administrativo e das fortunas mercantis, a alta taxa de natalidade da população estrangeira, a lealdade incerta das legiões, etc. Com melhor documentação do que seus predecessores, Gibbon adotou esses diferentes elementos a fim de escrever uma “história sem preconceitos”. Suas conclusões, tingidas de uma ironia emprestada de Pascal, permanecem, na maior parte, válidas hoje.

No século XIX, Otto Seeck (Histoire du déclin du monde antique, 1894), retomando algumas das idéias de Montesquieu e algumas considerações expressas por Burckhardt em seu ‘Era de Constantino’ (1852-1853) e por Taine, insistia no fator biológico e demográfico: o desaparecimento das elites (Ausrotrung der Besten), foi juntamente com o envelhecimento das instituições e a crescente importância da plebe e da multidão de escravos, que formaram a primeira clientela dos pregadores cristãos. Esta tese ecoou em M. P. Nilsson (Imperial Rome, 1926), depois de ter sido confirmada por Tenney Frank, que examinou cerca de 13.900 inscrições funerárias antigas, concluindo que, a partir do segundo século, 90% da população de Roma era de origem estrangeira (Americam Historical Review, XXI, 1916, 705).

Renan, em ‘Marco Aurélio’ (1895), retomou uma das fórmulas de Nietzsche: “Durante o terceiro século, o cristianismo sugou como um vampiro a sociedade antiga”. Acrescentou esta frase, que hoje desperta mais de um eco: “A Igreja no quarto século, ao monopolizar a vida, esgotou a sociedade civil, sangrou, esvaziou. As pequenas sociedades mataram a grande sociedade” (pp. 589-590). Em 1901, Georges Sorel (1847-1922) publicou um ensaio sobre ‘A Ruína do Mundo Antigo’. “A ação da ideologia cristã”, afirmou ele, “quebrou a estrutura do mundo antigo à maneira de uma força mecânica agindo do exterior. Bem longe de ser possível dizer que a nova religião infundiu uma nova seiva no organismo envelhecido, pode-se dizer que ela a sangrou à palidez. Cortou os laços que existiam entre a mente e a vida social; semeou em todo lugar sementes de quietismo, desespero e morte”.

Por sua parte, Michel Rostovtzeff (Social and Economic History of the Romam Empire, 1926), que se opõe em certos pontos a Seeck, como também a Max Weber (Origines sociales du déclin de la civilization antique, 1896), pôs uma questão essencial: “É possível estender uma alta civilização a classes mais baixas sem degradar o nível, sem diluir seu valor ao ponto de desaparecer? Qualquer civilização, logo que começa a penetrar nas massas, não está condenada à decadência?” Ortega y Gasset responderia, em ‘A revolta das massas’ (Stock, 1961): “A história do Império Romano é (…) a história da sublevação e da dominação destas massas que absorvem a anulam as minorias dirigentes, e se instalam em seu lugar”.

Este visão geral¹ seria incompleta se deixássemos de mencionar três livros publicados no início do século, que nos parecem anunciar o surgimento da crítica moderna: L’Intolérance religieuse et la Politique (Flammarion, 1911) de Bouché-Leclercq, La Propagande chrétienne et les Persécutions (Payot, 1915) de Henri-F. Secrétan e Le Christianisme antique (Flammarion, 1921) de Charles Guignebert. [Me permitam inserir cá o ‘A chegada das Trevas’ – The Darkening of the Age – de Catherine Nixey, publicado em português pela Edições Desassossego de Portugal em 2018, livro do qual falaremos noutra postagem]

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“Religião oriental por suas origens e por suas características fundamentais” (Guignebert), o cristianismo se infiltrou na antiga Europa de uma forma quase sub-reptícia. O Império Romano, tolerante por natureza, ficou por muito tempo sem prestar atenção. Na ‘Vida dos Doze Césares’, de Suetônio, lemos, em referência a um ato de Cláudio: “Ele expulsou de Roma os judeus, que estavam em efervescência contínua por instigação de um certo Chrestos”. Como um todo, o mundo greco-latino era inicialmente resistente à pregação. O elogio da fraqueza, pobreza e “loucura” parecia insanidade. Os primeiros centros de propaganda cristã se estabeleceram na Antióquia, Éfeso, Tessalônica e Corinto. Nessas grandes cidades, onde escravos, artesãos, imigrantes se misturavam com os mercadores, onde tudo estava à venda e para comprar, onde os pregadores e os iluminados, em número cada vez maior, competiam entre si para seduzir multidões preocupadas e coloridas; os primeiros apóstolos encontraram um terreno preparado.

A. Causse, que era professor da Faculdade de Teologia Protestante da Universidade de Estrasburgo, escreve: “Não foi somente pela sabedoria política missionária que os apóstolos implantaram o Evangelho na encruzilhada dos povos, mas é que a nova religião foi mais favoravelmente acolhida nesses novos círculos do que pelas antigas raças atadas ao passado e ao solo. Os verdadeiros gregos permaneceriam por muito tempo estranhos e hostis ao cristianismo. Os atenienses haviam recebido Paulo com uma indiferença irônica: “Vamos ouvi-lo lá pela segunda vez!” E levará muitos anos para os antigos romanos recuem de seu desprezo aristocrático pela “superstição detestável”. A primeira igreja de Roma era a menos latina possível. Sem falar no grego. Mas os sírios, os asiáticos e toda a multidão de Graeculi sem tradições municipais receberam com entusiasmo a mensagem cristã” (Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation, Ernest Leroux, 1920).

J. B. S. Haldane, que tinha o fanatismo entre as “quatro únicas invenções verdadeiramente importantes entre 3000 antes a 1400 da nossa era” (The lnequality of Man, Famous Books, New York, 1938), atribuía a paternidade ao judaico-cristianismo. Jeová, o deus dos desertos da Arábia, é um deus solitário e ciumento, exclusivo e cruel. Ele defende a intolerância e o ódio. “Não devo, Javé, odiar aqueles que te odeiam? Eu os odeio com um ódio total, eles são inimigos para mim” (Salmo CXXXVIII, 21-22). Jeremias implora, “Dê-lhes o que merecem (…) Exterminai-os de debaixo dos céus, ó Senhor!” (Lamentações III, 64-66): “Ó Javé, por que não destróis os ímpios?” (Salmo CXXXVIII, 19). “Em sua bondade, aniquila meus inimigos” (Salmo CXLII, 12). O Sábio que personifica o infinitamente bom, ameaça: “Rir-me-ei de vossas calamidades, zombarei de vossos medos” (Prov. 1:26). O Deuteronômio evoca o destino que convém reservar aos “idólatras”: “Se teu irmão, filho da tua mãe, ou teu filho, tua filha, a mulher que descansa em teu peito, ou o amigo tão caro quanto tu mesmo, tentar seduzir-te dizendo: vamos servir a outros deuses (…) tu tens por dever matá-lo: tu levantarás primeiro a mão para matá-lo, e a mão do povo depois (…) Quando ouvires dizer, de alguma das tuas cidades (…) vamos, e sirvamos a outros deuses (…) e certo que se fez tal abominação no meio de ti; certamente ferirás, ao fio da espada, os moradores daquela cidade, destruindo a ela e a tudo o que nela houver, até os animais. E ajuntarás todo o seu despojo no meio da sua praça; e a cidade e todo o seu despojo queimarás totalmente para Javé, e será montão perpétuo, nunca mais se edificará (…) E Javé te cobrirá de bens (…)” (Deut. XIII).

No Evangelho, Jesus declara, no momento em que vão detê-lo: “Todos os que desembainharem a espada perecerão pela espada” (Mateus XXVI, 52). Mas antes, ele disse: “Não acredite que eu vim trazer paz à terra. Eu não vim para trazer a paz, mas a espada. Eu vim para acender uma grande fogueira na terra. Eu vim para colocar a divisão entre o filho e seu pai, entre a filha e sua mãe, entre a nora e sua sogra; e os inimigos da sua casa serão seus inimigos” (Mateus X. 34-35). Ele também pronunciou essa frase, o mote de todos os totalitarismos: “Quem não está comigo está contra mim” (Mateus XII, 30).

A igreja primitiva aplicará escrupulosamente tais instruções. Descrentes e pagãos são subumanos aos olhos dos apóstolos. São Pedro os compara a “animais sem razão, por natureza dispostos a serem pegos e abatidos” (2 Pedro II, 12). Jerônimo aconselha o cristão convertido a pisar no corpo de sua mãe se ela quiser impedi-lo de abandoná-la para sempre para seguir o ensinamento de Cristo. Em 345, Firmico Materno fez do massacre um dever: “A lei proíbe, Santíssimos Imperadores, perdoar o filho ou o irmão. Obriga a punir a mulher que amamos ternamente e a forçar o ferro em seu seio. Ela coloca as armas na mão e ordena que elas se voltem contra os amigos mais íntimos…”

Posteriormente, a prática evangélica da caridade estará intimamente subordinada à adesão a mistérios e dogmas. A Europa será evangelizada pelo ferro e pelo fogo. Hereges, cismáticos, livres pensadores e pagãos serão, por um gesto renovado de Pôncio Pilatos, entregues ao braço secular para serem torturados e mortos. A denúncia será recompensada pela doação da propriedade das vítimas e suas famílias. Os “inimigos de Deus”, escreveu São Paulo, “merecem a morte” (Romanos I, 32). Tomás de Aquino diz: “O herege deve ser queimado”. Um dos cânones adotados no Concílio de Latrão declara: “Não são homicidas aqueles que matam hereges” (Homicidas não esse heretici trucidant). Pela bula Ad extirpenda, a Igreja autorizará a tortura. E em 1864, no Syllabus, Pio IX irá proclamar novamente: “Anátema ao que disser: a Igreja não tem o direito de usar a força, ela não tem nenhum poder temporal direto ou indireto” (XXIV).

Voltaire, que soube fazer as adições, fez o cômputo das vítimas da intolerância religiosa, desde os primórdios do cristianismo até o seu tempo. Levando em conta os exageros e deixando muitos para o benefício da dúvida, havia chegado ao total de 9.718.000 pessoas assim tendo perdido a vida ad majorem Dei gloriam; O número de cristãos mortos em Roma sob o signo da Palmeira (símbolo do martírio e da gloriosa ressurreição no cristianismo primitivo) aparece muito pequeno em comparação.

“Gibbon acredita poder estabelecer”, escreve Louis Rougier, “que o número de mártires em toda a extensão do Império Romano, no espaço de três séculos, não igualou o de protestantes executados sob uma só regula e em única província dos Países Baixos, onde, segundo Grotius, mais de cem mil súditos de Carlos V morreram na mão do carrasco. Mesmo se tais cálculos permanecem conjecturais, podemos dizer que o número de mártires cristãos é pequeno em relação a todas as vítimas da Igreja durante quinze séculos: a destruição do paganismo sob imperadores cristãos, a luta contra os arianos, os donatistas, os nestorianos, os monofisistas, iconoclastas, maniqueus, cátaros e albigenses, inquisição espanhola, guerras religiosas, dragonadas de Louis XlV, pogroms de judeus. Diante de tais excessos, pode-se perguntar com Bouché-Leclercq “se os benefícios do cristianismo (por maiores que sejam) não foram muito compensados ​​pela intolerância religiosa que tomou emprestado do judaísmo para propagar-se pelo mundo” (Celse contre les chrétiens, Copernic, 1977).

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Os antigos acreditavam na unidade do mundo, na intimidade dialética do homem e da natureza. Sua filosofia natural era dominada pelas noções de devir e alternância. Os gregos assimilavam a ética a estética, o kallon ao agathon, o belo ao bom, e é justo o que Renan escreveu: “Um sistema onde a Vênus de Milo não passa de um ídolo é um sistema falso, pelo menos parcial; porque a beleza vale tanto quanto o bem e a verdade. A decadência na arte é inevitável com tais idéias” (Les Apôtres, 372) O “homem novo” do cristianismo professava uma visão de coisas muito diferente. Ele trazia consigo um conflito. Não o conflito cotidiano que forma a trama da vida. Mas um conflito escatológico, um conflito absoluto: o divórcio com do mundo.

No cristianismo primitivo floresce a idéia messiânica presente no judaísmo, sob uma forma exacerbada por uma expectativa milenarista. Nas palavras atribuídas a Jesus, encontramos, além disso, citações inteiras das visões do Livro de Enoque. Para os primeiros cristãos, o mundo, estágio transitório, vale de lágrimas, lugar de dificuldades e tensões insuportáveis, requer compensação, uma visão radiante que justifica (moralmente falando) a impotência de cá em baixo. Portanto, a terra aparece como o campo onde confrontam as forças do Mal e aquelas do Bem, o príncipe deste mundo e o Pai Celeste, os possuídos pelo demônio e os filhos de Deus: “e esta é a vitória que vence o mundo, a nossa fé” (1 João 5:4). A ideia de que o mundo pertence ao Mal, que mais tarde caracterizará certos gnósticos (maniqueístas), freqüentemente retorna aos primeiros escritos do cristianismo. O próprio Jesus declarou: “Eu não rezo pelo mundo (…) eu não sou do mundo” (João XVII, 9-14). São João insiste: “Não ameis o mundo, nem as coisas do mundo, mas se alguém ama o mundo, ele não tem o amor do Pai, porque tudo o que há no mundo, a luxúria do mundo, a carne, a concupiscência dos olhos e o esplendor da vida, não vem do Pai, mas do mundo” (1 João II, 15-16). “Não vos surpreendeis, irmãos, se o mundo vos odeia” (ibid., III, 13). “Sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro está no poder do Maligno” (ibid., V, 19). Mais tarde, a regra de São Bento enunciara em preceito o que é necessário aos monges “se façam estrangeiros aos assuntos do mundo” (A saeculi actibus se facere alienum). Na ‘Imitação de Jesus Cristo’, se lê: “É verdadeiramente sábio aquele que, para ganhar Jesus Cristo, considera como esterco, excremento, todas as coisas da terra” (I, 3, 5 ).

Em meio ao grande renascimento artístico e literário dos dois primeiros séculos, os cristãos, estranhos cultivando sua estranheza, tornaram-se indiferentes ou, mais frequentemente, hostis. A estética bíblica proíbe a representação de formas, a harmonia de linhas e volumes: eles, portanto, tinham um olhar frio para as estátuas que adornavam as praças e monumentos. Tudo, no entanto, lhes era feito objeto de ódio. As colunas dos templos e passarelas cobertas, os jardins fluindo fontes, altares domésticos, onde chiava uma chama sagrada, as mansões ricas, os uniformes das legiões, as vivendas, os navios, as estradas, os trabalhos, as conquistas, as idéias: em todos os lugares, o cristão via a marca da Besta. Os Padres da Igreja não condenavam apenas o luxo, mas todas as produções profanas da arte: roupas coloridas, instrumentos musicais, pão branco, vinhos estrangeiros, travesseiros de plumas (Jacó não tinha ele mesmo repousado a cabeça em uma pedra?) e até mesmo a prática de cortar a barba, onde Tertuliano via uma “mentira contra nosso próprio rosto” e uma tentativa ímpia de melhorar o trabalho do Criador.

A recusa do mundo era ainda mais formal entre os cristãos primitivos, porque eles estavam convencidos de que a parúsia (o retorno de Cristo no fim dos tempos) viria em breve. Jesus lhes havia prometido: “Em verdade vos digo que muitos dos que estão aqui não conhecerão a morte até que vejam o Filho do Homem vir com o seu Reino” (Mateus XVI, 28). “Eu vos digo que esta geração não passará sem que tudo isso tenha acontecido” (Mateus XXIV, 34). Então eles repetiam para todos os outros a Boa Nova. “O fim do universo está muito próximo” (1 Pedro IV, 7). “Esta é a última hora” (1 João II, 18). Paulo continua voltando a essa ideia. Em Hebreus: “Não abandonai nada de vosso seguro, fonte de uma grande remuneração. Ainda um pouco, um pouco mais: aquele que há de vir virá e não tardará” (Heb. X, 36-37); “Exortemo-nos mutuamente, especialmente quando vides a vinda do Grande Dia” (ibid., X, 25). Aos tessalonicenses: “Fortalecei os vossos corações, porque a vinda do Senhor está próxima”. Aos Coríntios: “Irmãos, o tempo é curto, desde já, que os que têm mulher vivam como se não tivessem…” (1 Cor. VII, 29). Para os filipenses: “O Senhor está perto, não te preocupes com nada” (Filip. IV, 5-6). Em seu diálogo com Trifão, Justino afirma que os cristãos em breve estarão reunidos em Jerusalém e que será por mil anos (LXXX-LXXXII). No século II, o frígio Montano declara a iminência do colapso do mundo. Na cidade do Ponto, os camponeses cristãos abandonam seus campos para esperar o Dia do Juízo Final. Tertuliano reza pro mora finis, “para que o fim seja adiado”. Mas o tempo passou e nada aconteceu. As gerações estavam desaparecendo, uma após a outra, sem ter visto o glorioso Advento. Diante do perpétuo adiamento de suas esperanças escatológicas, a Igreja, sendo cautelosa, finalmente resignou-se a situar a parúsia num “Além” indeterminado. Hoje, só há os Testemunhas de Jeová a repetir em uma data fixa: no próximo ano, na Jerusalém do Céu.

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A doutrina cristã implica numa revolução social. Afirmou, pela primeira vez, não que a alma existe (o que não teria sido sua originalidade), mas que todos possuem uma idêntica ao nascer. Os homens da cultura antiga, que nasciam numa religião apenas porque nasciam numa pátria, eram mais propensos a pensar que adotando um comportamento de rigor e autocontrole, poderia acontecer de forjarem uma alma, mas tal destino fora obviamente reservado aos melhores. A ideia de que todos os homens poderiam ser indiferentemente gratificados pelo mero fato de sua existência era chocante para eles. O cristianismo, pelo contrário, sustentava que todos nasceram com uma alma, o que significava que os homens nasceram iguais perante Deus.

Além disso, em sua rejeição do mundo, o Cristianismo apresentou-se como o herdeiro de uma tradição bíblica antiga de ódio dos poderosos, de exaltação sistemática dos “pobres e humilhados” (anavim ébionim), a quem os profetas e os salmistas haviam anunciado o triunfo e a vingança contra as civilizações “iníquas e orgulhosas”. No Livro de Enoque, que foi muito difundido no século I nos círculos cristãos (ele é citado pelas epístolas de Judas: XV, 4; e Barnabé XV), lemos: “o Filho do Homem fará levantar os reis e os poderosos de seus domínios, e os fortes de seus assentos, ele vai quebrar os rins dos fortes … ele vai derrubar os reis de seus tronos e de seus poderes (…) ele vai derrubar a face do forte, e encher-lhe-á de vergonha (…)” (Enoque XLVI, 4-6). Jeremias se põe a imaginar suas futuras vítimas como animais abatidos: “Leve-os embora, ó Javé, como ovelhas levadas ao matadouro, e as preparem para a carnificina” (Jer. XII, 3). As mulheres dos poderosos, ele compara as “novilhas de Basã” (Am. IV. 1), Amós prediz: “Javé jurou pela sua santidade: que dias virão a vós onde vos ergueremos com ganchos e vossa posteridade com arpões” (IV, 2). Os salmos esboçam o princípio da luta de classes; o mesmo espírito inspirará “os grupos dos primeiros cristãos e depois as ordens monásticas” (A. Causse, op.cit.). “Há basicamente apenas um tópico nos Salmos”, escreveu Isidore Loeb, “que é o da luta dos pobres contra os ímpios. E o triunfo final dos pobres devido à proteção de Deus que ama os pobres e odeia os ímpios” (Litterature des pauvres dans la Bible). O pobre é necessariamente vítima de uma injustiça. É chamado de o Humilde, o Santo, o Justo, o Piedoso. Ele é infeliz, presa de todos os males, ele está doente, infirme, sozinho, abandonado, relegado ao vale das lágrimas, seu pão é regado com pranto, etc. Mas ele suporta a sua sentença, ele próprio a procura, porque sabe que estes testes são necessários para a sua salvação, que quanto mais for humilhado, mais ele irá triunfar, quanto mais ele sofre, mais verá sofrer. O ímpio, é ele rico e sua riqueza é sempre culpável. Ele é feliz, constrói cidades, ocupa altas funções sociais, comanda exércitos. Mas é na proporção mesma em que domina que um dia será punido. “Este é o ideal social do profetismo judaico”, escreve Gerard Walter, “uma espécie de nivelamento geral que fará desaparecer todas as distinções de classe e levar à criação de uma sociedade uniforme, de onde serão banidos todos os privilégios que existem. Este sentimento igualitário, levado ao limite, anda de mãos dadas com o da animosidade irredutível em relação aos ricos e poderosos, que não serão admitidos no futuro reino. A humanidade ideal destes tempos vindouros incluirá todos os justos sem distinção de crença e nacionalidade” (Les Origines du communisme, Payot, 1931). O segundo livro dos Oráculos Sibilinos [Sibilinas Cristãs] coloca a humanidade regenerada em uma nova Jerusalém, sob um regime estritamente comunista: “E a terra será comum a todos, não haverá nem muros ou fronteiras. Todos viverão em comum e riqueza tornar-se-á inútil (…) E então não haverá pobres nem ricos, nem tiranos, nem escravos, nem grandes, nem pequenos, nem reis nem senhores, mas todos serão iguais” (Or. Sib. II, 320-26).

Daí, se entende melhor que o cristianismo tenha aparecido primeiro para os antigos como uma religião de escravos e heimatlos, veiculando um tipo de “contracultura”, obtendo sucesso apenas entre insatisfeitos, desclassificados, invejosos, revolucionários avant la lettre: escravos, artesãos, calceteiros, cardadores, sapateiros, mulheres solteiras, etc. Celso descreve as primeiras comunidades cristãs como “um bando de gente ignorante e mulheres crédulas recrutadas da escória do povo”. Nesse ponto, seus adversários estão apenas tentando o desiludir. Lactâncio prega a igualdade das condições sociais: “Não há equidade onde não há igualdade” (Inst. VII, 2). Sob Elagabal, Calisto, bispo de Roma, recomenda aos convertidos que se casem com escravos².

Nenhuma ideia é mais odiosa para os cristãos do que a ideia de pátria: como alguém poderia servir de uma vez a terra dos pais e do Pai dos céus? Não é pelo nascimento, nem pelo pertencimento à cidade, nem pela antiguidade da linhagem que a salvação depende, mas apenas da conformidade com os dogmas. Portanto, não há mais para se distinguir do que entre crentes e descrentes, as outras distinções devem desaparecer. Paulo insiste: “Não há judeus, nem gregos, nem homens, nem mulheres…” Hermas [Hermes de Felipopólis?], que gozou de grande autoridade em Roma, coage os convertidos a estarem em todo lugar no exílio: “Vós, servos de Deus, viveis em uma terra estrangeira. Vossa cidade está longe desta cidade” (Sim. I, 1).

Essas disposições de espírito explicam a reação romana. Celso, um patriota preocupado com a saúde do Estado, que pressente o enfraquecimento do Imperium e ao declínio do sentimento cívico que poderia resultar do triunfo do igualitarismo cristão, começa seu ‘Discurso Verdadeiro’ com estas palavras: “Há uma uma nova raça de homens nascidos ontem, sem pátria ou tradições antigas, unidos contra todas as instituições religiosas e civis, perseguidos pela justiça, amplamente notados como infames, e que se vangloriam da execração comum: são os cristãos. Estes são facciosos fingidores que agrupam entre si e se separam da sociedade comum”. Ao falar dos cristãos, a quem diz que odeia por suas “abominações” (flagitia), Tácito os acusa do crime de “ódio à raça humana”. Ele escreve: “Reprimidos por um instante, esta execrável superstição se espalhou de novo, não apenas na Judeia, berço deste flagelo, mas mesmo em Roma, onde o que se conhece de horrores e infâmias converge vindo de todos os lados e encontra crédito…”

O princípio imperial é nesta época a ferramenta de uma concepção de mundo que se realiza na forma de um vasto projeto. Graças a ele, a pax romana reina em um mundo ordenado. Horácio, cheio de admiração, exclama: “O boi vagueia em segurança nos campos, Ceres e Abundância fertilizam o campo, e nos pacíficos mares navegam por todos os lados os marinheiros”. Em homenagem a Augusto, uma inscrição tripartite proclama, em Halicarnasso: “As cidades florescem em ordem, em concórdia e em riqueza”. Mas para os cristãos primitivos, o Estado pagão é a obra de Satanás. O Império, supremo símbolo de uma força orgulhosa, não é nada além de arrogante escárnio. Toda a harmoniosa sociedade romana é declarada culpada: sua resistência às exigências monoteístas, suas tradições, seu modo de vida, são todas ofensivas contra as leis do socialismo celeste. Culpada, ela deve ser punida, isto é, destruída.

A literatura cristã dos dois primeiros séculos exala, como uma longa queixa, toda uma série de anátemas. Os Apóstolos, em sua impaciência febril, pregam o “tempo da vingança”, os “dias da punição” em que “o que está escrito se cumprirá” (Lucas XXI, 22). Eles anunciam, como depois deles, os Padres da Igreja, a iminência da vingança, a “grande noite”, onde tudo estará de cabeça para baixo. A Epístola de São Tiago, verdadeiro panfleto, contém um apelo à luta de classes: “Pois, bem! Agora, os ricos! Chorai e pranteai, por vossas misérias, que sobre vós hão de vir. As vossas riquezas serão apodrecidas, e as vossas vestes comidas pelas traças” (V, 1-2). Tiago, que leu o Livro de Enoque, anuncia terríveis torturas aos ricos e pagãos. Ele imagina o Juízo Final como um “dia da matança”, “uma espécie de enorme matadouro para onde serão arrastados milhares e milhares de proprietários, muito gordos, bem alimentados, na posse de todas as suas riquezas e se alegra saboreando a perspectiva de vê-los todos “fazer sangrar” e alimentar com suas “gorduras” esse enorme açougue que ele vê em seus sonhos” (Gérard Walter, op.cit.). Ele acusa sobretudo os ricos de deicídio: “Condenastes e matastes o justo” (V, 6). Esta tese, que faz de Jesus a vítima, não de um povo, mas de uma classe, logo se tornará popular. Tertuliano escreve: “Os tempos estão maduros para o fim de Roma nas chamas, ela receberá o salário que suas obras merecem” (De la prière, 5). O livro de Daniel, escrito entre 167 e 165 da nossa era e o Apocalipse de João são as duas principais fontes na qual toda essa fúria sagrada é nutrida. Santo Hipólito, em seu Comentário sobre Daniel, coloca o fim de Roma em torno de 500 e atribui como causa o fortalecimento das democracias (v. 170-235): “Os dedos da estátua do sonho de Nabucodonosor representa as democracias que virão, que se separarão umas das outras como os dez dedos da estátua, em que o ferro será misturado com argila”. São Jerônimo, por volta de 407, em outro Comentário sobre Daniel, define o fim do mundo como “a época em que o reino dos romanos deverá ser destruído”. Outros autores repetem as mesmas profecias: Eusébio, Apolinário, Metódio de Olímpia… Contra Roma, “cidade amaldiçoada”, “nova Babilônia”, “grande prostituta”, os ardores revolucionários não conhecerão limites. A cidade é o último avatar do Leviatã e de Beemote.

Em todos esses apocalipses, estes mistérios sibilinos, essas profecias de duplo sentido, nesta apreensão mental, esta hipersensibilidade aos “símbolos” e “sinais”, em toda esta literatura salmista, há mais imprecações do que seria necessário para aquecer os espíritos, sacudir a imaginação, e até mesmo para armar as mãos ainda hesitantes. Isto explica, em 64, as acusações que se seguiram ao incêndio de Roma.

O Deuteronômio tornou em dever para os servos de Deus que “passassem no fio da espada” as populações incrédulas e “entregassem às chamas” suas cidades em honra de Jeová. Jesus havia tomado tal imagem: “Se alguém não permanece em mim, é jogado fora como um ramo, e seca, e então que se pegue tais ramos, e os lancem no fogo, e queimem” (João XV, 6). De Roma às piras da Inquisição, queima-se muito: a piromania sagrada será exercida sem descanso. “Essa ideia (de que o mundo dos ímpios será destruído pelo fogo)”, escreve Bouché-Leclercq, “os cristãos tinham recebido dos videntes judeus, profetas e sibilistas, que apelavam todos ao fogaréu, a tocha, ao ferro e fogo contra as cidades e povos inimigos de Israel. Jamais houve tanto fogo na imaginação que nas profecias de Isaías e Ezequiel, a mais rica coleção de anátemas que jamais se produziu na literatura. religiosa”. “Nesta opinião de um incêndio geral”, acrescenta Gibbon, “a fé dos cristãos coincidiu alegremente com a tradição do Oriente (…) O cristão, que fundou bem menos sua crença nos falaciosos argumentos da razão do que na autoridade da tradição e da interpretação da Escritura, aguardava com terror e confiança esse acontecimento; ele estava certo de sua inevitável iminência e, como essa solene ideia ocupava perpetuamente sua mente, considerava todos os desastres que acometiam o Império como numerosos sintomas infalíveis da agonia do mundo”.

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Esta certeza de que era necessário que o Império desmoronasse para que o Reino viesse, explica os sentimentos mistos nutridos pelos primeiros cristãos em relação aos Bárbaros. Não há dúvida de que, a princípio, eles se sentiram ameaçados como os romanos. Ambrósio, bispo de Milão, distingue entre “inimigos externos” (hostes extranei) e “inimigos domésticos” (hostes domestici). Para ele, são os Godos que Ezequiel figurou sob o nome de povo de Magog. Mas, num segundo momento, esses mesmos bárbaros, que em breve seriam evangelizados, apareceram como auxiliares da justiça divina. Os cristãos não podiam, com efeito, considerar sua sorte como ligado ao de uma “Babilônia da fornicação”. É por isso que a Carmen de Providentia, os Commonitorium de Orientus, se interessam apenas nos “inimigos internos”. No terceiro século, em seu Carmen apologeticum, o escritor cristão Comodiano designa os Germânicos (mais precisamente os Godos) como os “executores das intenções de Deus”. No século seguinte, Orósio assegura, por sua vez, que as invasões dos Bárbaros são “justiça de Deus”, que advêm “em punição dos pecados dos romanos” (poenaliter accidisse). É o equivalente das “pragas” que Moisés usou para culpar o faraó.

Em 24 de agosto de 410, Alarico, rei dos Visigodos, que sitiava Roma por várias semanas, entrou na cidade à noite, através da porta Salaria. É uma patrícia convertida, Proba Faltonia, da família dos Anicii, que enviou seus escravos para ocuparem a porta e entregá-la ao inimigo. Os visigodos são cristãos: a solidariedade espiritual e ideológica jogou a seu favor. Os Anicii, dos quais Amiano Marcelino (XVI, 8) diz que tinham a reputação de serem insaciáveis, eram conhecidos como fanáticos do partido católico. O saque de Roma que se seguiu foi descrito por escritores cristãos sob um aspecto amável. A “clemência” de Alarico foi elogiada: “Seriam os vencidos, os culpados?” perguntava Georges Sorel. Do líder visigodo, Santo Agostinho diz que era o enviado de Deus e o vingador do cristianismo. Orósio relata que apenas um senador pereceu, foi por culpa dele (“ele não se fez reconhecer”), pois os cristãos só tinham que fazer o sinal da cruz para que fossem poupados, etc. “Essas mentiras ousadas”, observa Augustin Thierry, “foram posteriormente admitidas como fatos incontestáveis” (Alaric).

Por volta de 442, Quodvulteus, bispo de Cartago, afirma que a devastação dos Vândalos é justiça. Em um sermão, ele tenta consolar um fiel que se queixou das devastações vândalas: “Sim, me dizes que o Bárbaro tomou tudo (…) eu vejo, entendo, eu medito: tu que viveste no mar, um peixe maior te devorou. Espere um pouco: lá vem um peixe maior outra vez, para devorar o devorador, para despojar quem despojou, para levar quem leva (…) Esse flagelo que nos espanca não durará para sempre: na verdade, está nas mãos do Onipotente”. Enfim, perto do final do quinto século, Salviano de Marselha afirma que “os romanos (sofreram) suas penas pelo julgamento justo de Deus”.

No segundo século, a cidade havia sido invadida por cultos estrangeiros. Se havia erguido à Grande Mãe um templo sobre o Palatino, onde oficiavam os fanatici. O contágio moral fez o resto. “Pela brecha aberta na barreira que fecha o horizonte da vida terrena, iriam passar todos os tipos de quimeras e superstições do inesgotável reservatório da imaginação oriental” (Bouché-Leclercq). Eram as baccanalia, os ritos de mistério, o culto asiático, a adoração a Mitra e, finalmente, o cristianismo. Nos túmulos, lemos a menção, sempre mais frequente: “o último de sua família”. A raça de Pompeu havia desaparecido no século II, como a de Augusto e de Mecenas. Roma não era mais Roma; no Tibre, todos os rios do Oriente corriam. Foi só muito mais tarde, na época do Renascimento, que Petrarca (1304-1374) observou que a “era negra” (tenebrae) da história romana havia coincidido com a era de Teodósio e Constantino, enquanto que no norte da Europa no início do século XVI, Erasmo (c. 1469-1536) afirmava, que todo “miliciano de Cristo” que ele consideraria ser, os verdadeiros Bárbaros dos tempos antigos, os “verdadeiros Godos”, tinham sido os monges e escoliastas da Idade Média.

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Em seu ensaio sobre La Fin du monde antique (op. cit.), Santo Mazzarino recorda com razão que, até recentemente, a cultura do Baixo-Império sempre “pareceu qualitativamente inferior à das épocas das grandes civilizações que a precedeu”. Mas hoje, ele observa, não é mais o mesmo: “Todas as vozes do mundo romano “decadentes”, entre o terceiro e o sexto século, tornaram-se acessíveis para nós”. Inversamente, “o decadentismo, expressionismo, outras categorias modernas de crítica literária ou artística, podemos finalmente dizer que são todos caminhos para o conhecimento do mundo do Baixo-Império (…) A parecença entre o nosso tempo e o mundo do Baixo-Império é um fato sobre o qual todos podem concordar”. Por fim, ele pergunta: “Essa reavaliação da poesia e da arte do Império Inferior, até que ponto podemos estendê-lo às manifestações sociais e políticas?” Curiosamente, o sr. Mazzarino, a quem parece que vivemos provavelmente no melhor de todos os mundos possíveis, tira dessa observação a conclusão de que a ideia de decadência é pura ilusão. Em nenhum momento chega a ele a ideia de que, se o Baixo-Império agora parece mais apreciável aos nossos contemporâneos, é porque eles encontram aí estigmas que agora lhes são familiares, que o período atual se refere mais do que qualquer outra imagem às tenebrae da qual Erasmo falava, e é por essa semelhança que somos colocados em condições de apreciar o que as gerações anteriores, permanecendo mais saudáveis, não podiam ver.

O estudo das condições nas quais morreu o Império Romano não tem, de fato, nenhum interesse histórico e abstrato. O parentesco das conjunturas, o paralelo tantas vezes traçado entre essas condições e as que prevalecem hoje, torna-a profundamente atual. Muitos são são os observadores que também admitem, com Louis Rougier, que “a ideologia revolucionária, o socialismo, a ditadura do proletariado derivam do pauperismo dos profetas de Israel. Na crítica dos abusos do antigo regime pelos oradores da Revolução, no julgamento do sistema capitalista pelos comunistas de nossos dias ecoam diatribes furiosos de Amós e Oseias contra os caminhos deste mundo onde a insolência dos ricos oprimem o justo, exploram o pobre; da mesma forma que se repercute o duro vitupério dos apocalipses judeu e cristão contra a Roma Imperial” (op. cit.).

Um Celso provavelmente não teria problemas em identificar hoje “uma nova raça de homens, nascida ontem, sem pátria ou tradições (…) unida contra todas as instituições (…) processada pela justiça, facciosa fingida propensa a debandada (…) orgulhosa da execração comum”. No mundo ocidental, novos fanatici, às vezes vivendo em “comunidade”, verdadeiros sem-pátria, hostis a qualquer estrutura ordenada, qualquer ciência, a toda hierarquia, toda fronteira, toda seleção, se apartam do mundo e denunciam a “Babilônia” dos tempos modernos. Assim como as primeiras comunidades cristãs proclamavam a abolição de todas as categorias naturais em favor de uma única ecclesia dos crentes, um neocristianismo se espalhou, anunciando o advento iminente de uma nova parúsia de um mundo igualitário unificado pela superação das “velhas querelas”, a socialização do Amor e a fuga em direção ao demônio do “social”. Em 30 de dezembro de 1973, o padre Roger Schutz, prior de Taizé, declarou: “Acima de tudo, que exista o Amor, porque o Amor é a unidade entre nós”. O cristianismo antigo recusava o mundo. A Igreja do período clássico distinguia a ordem de cima e de baixo. O neocristianismo, trazendo com audácia suas esperanças seculares de um céu sobre a terra, laiciza toda sua teodiceia. Não celebra mais os enlaces solenes dos convertidos com o Esposo místico, mas o casamento de Cristo e da humanidade pela intercessão do Espírito universal do socialismo. Ele também rejeita o mundo, mas apenas o mundo atual, dizendo que este mundo pode ser “mudado”, que um outro mundo deve sucedê-lo e que a união messiânica dos “desfavorecidos”, por sua intervenção esclarecida, pode realizar aqui em baixo o velho sonho dos profetas da Bíblia: o término da história, o desaparecimento de injustiças, das desigualdades e das tensões. “Hoje mais que nunca, o espírito grego tornou-se espírito científico, e o espírito messiânico se tornou o espírito revolucionário, se opõem irredutivelmente. A existência de sectários e fanáticos frios, para o qual a participação subjetiva em um corpo verdades reveladas, uma gnose, dá, aos seus próprios olhos, direito sobre tudo e todos, direito a tudo fazer e de a tudo se permitir, continua a colocar uma questão de vida ou morte para uma sociedade no limite, não mais da guerra da religião, mas de uma forma iminente desta praga histórica: a guerra de civilização” (Jules Monnerot, Sociologie de la révolution, Fayard, 1969).

Contra a civilização e a cultura europeias, alguns críticos repetem o que Orósio e Tertuliano disseram sobre Roma: os contratempos que ela enfrenta hoje são uma punição por seus pecados passados. Ela paga por seu “orgulho”, por sua riqueza, por seu poder, por suas conquistas. Os bárbaros que a assaltam farão expiar os sofrimentos do Terceiro Mundo, as ambições impotentes e a humilhação do mal feito. Sobre suas ruínas será construída a Jerusalém dos novos tempos. Então nós veremos desaparecer “o véu que esconde todos os povos, a cobertura que cobre todas as nações” (Isaías XXV, 7). Aqui encontramos a mesma interpretação moralizante da história. Mas a história, ainda mais que o mundo, não é governada pela moralidade. O mundo é mudo: gravita em silêncio.

Em seu ensaio sobre ‘A Questão judaica’, Karl Marx afirmou que somente o comunismo poderia “realizar de forma profana o fundo humano do cristianismo”, marcando assim, em uma sentença, as “insuficiências revolucionárias” da doutrina cristã (“a religião dos escravos, mas sem uma nenhuma revolução escravista”) e as afinidades entre os dois sistemas proféticos, o espiritual e o terrestre. Roger Garaudy deixa claro esse ponto ao lembrar que o cristianismo era “um elemento desintegrador do poder romano”. Ele acrescenta: “A hostilidade ao culto imperial, a recusa em participar nele e, mais importante, a proibição dos cristãos de servir militarmente ao Império numa época em que o recrutamento era cada vez mais difícil e onde o número de cristãos crescia dia a dia, interdição que durou até o quarto século, tudo isto tinham um significado revolucionário. Ainda por cima há, na personagem de Cristo, ampliada pela imaginação coletiva dos primeiros cristãos, e feita herdeira de muitos messias semelhantes ao “Mestre da Justiça” essênio, um aspecto revolucionário inegável” (Marxisme du XXe siècle, La Palatine, 1966). Engels, que recorda que “como todos os grandes movimentos revolucionários, o cristianismo era obra das massas”, observou também o parentesco das doutrinas: mesma certeza messiânica, mesma esperança escatológica, a mesma concepção da verdade (bem percebida por P. Tillich), etc. No cristianismo primitivo, ele vê “toda uma nova fase da evolução religiosa, destinada a se tornar um dos elementos mais revolucionários da história da mente humana” (“Contribution à l’histoire du christianisme primitif”, in Marx et Engels, Sur la religion, textes choisis, éd. Sociales, 1960). Aos seus olhos, o cristianismo é a nec plus ultra da religião. Ele “cumpre” (no sentido de Aufhebung) todas as religiões que o precederam. Tornando-se a “primeira religião universal possível” (Engels, Bruno Bauer et le christianisme primitif), e é também, pela força das coisas, a última: qualquer desdobramento marca uma ruptura, envolvendo outro começo. Depois do cristianismo, desde que haja um “depois”, não pode haver mais que a sua ultrapassagem.

Joseph de Maistre disse: “O Evangelho fora da Igreja é um veneno”, e R. P. Daniélou: “Se separamos o Evangelho da Igreja, ele se torna louco”. Estas palavras preservam todo seu sentido hoje, no momento onde a Igreja, nova catóblepa, parece querer abolir sua própria história para retornar às suas origens. Por dois milênios, estruturas de ordem foram estabelecidas dentro da Igreja, permitindo, ao mesmo tempo, adaptá-las à mente europeia, para colocar em forma, para racionar a perigosa mensagem evangélica. O “veneno” foi suavizado, os fiéis haviam se mitridatizados. Hoje, o neocristianismo quer colocar esses dois milênios entre parênteses, retornar às fontes de uma religião verdadeiramente universal e tornar a mensagem mais impactante. Se é verdade que vivemos o “fim” da Igreja (não, certamente, o do Evangelho), esse fim toma a forma de um retorno a um início. O Evangelho (a pastoral) separa-se cada vez mais da Igreja (a dogmática). Mas esse fenômeno é pura repetição: ele tende a restituir aos católicos as condições “revolucionárias” nas quais e através das quais o cristianismo primitivo se desenvolveu. Daí o interesse do olhar histórico, que, ao nos mostrar o que aconteceu, descreve ao mesmo tempo o que nos espera.

(Fevereiro de 1977)

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(1) Sobre o mesmo assunto, cf. dois livros recentes: Bryce Lyon, The Origin of the Middle Ages. Pirenne’s Challenge to Gibbon, W. W. Norton & Co., New York, 1972; Santo Mazzarino, La Fin du monde antique. Avatars d’un thème historiographique, Gallimard, 1973.

(2) Calisto (v. 155-222) foi ele mesmo um ex-escravo. A Igreja canonizou-o, assim como seu adversário, o antipapa Hipólito, que o tratou como “anarquista” (anomos).