A atestação dos marcos presentes em diversos santuários rupestres pela península Ibérica, assim como de seu uso até os tempos da cristianização, demonstra que a data do Solstício de Inverno fora bem observada religiosamente. Ao que parece, em alguns lugares, também se notou a predileção pelo raiar do sol do solstício, se isto é algo que remonta a cultura comum da franja atlântica (da Ibéria a Irlanda, especialmente na orientação de certas câmaras e antas) que fora incorporado e ressignificado depois, ou se uma percepção posterior, é algo a se debater, mas que não altera os fatos das atestações em si.
Considerando a marcação romanizada da “Eponália”, no dia 18 de dezembro, transpondo para a ordem sazonal do hemisfério sul, teríamos o dia 18 de junho como data equivalente no calendário comum (no hemisfério norte, seria 18 de dezembro). Neste caso, se pode observar a data com um sacrifício a deusa propriamente (cujo culto na península ibérica está atestado na zona norte, atual Astúrias, e centro, ao longo de toda a Celtibéria – havendo quem também reivindique atestação cultual em Tartessos – atual sul de Portugal – e Lusitânia, particularmente não vejo o teônimo lusitano ICCONA como se referindo a deusa Epona, mas há quem veja), em um culto separado, ou considerar tal data como parte da observância ritual geral do Solstício de Inverno, que é o que fazemos cá. No caso dos que cultuam os deuses ibéricos à romana, tem-se o problema da não adaptação do calendário ao hemisfério (que na verdade, é uma questão mais ampla e válida para todas as festividades de cunho sazonal).
Dentro da mentalidade céltica, pelo que compreendi até agora, temos dois grandes modelos de Divindade Feminina regente/suprema, mais ou menos dentro do que Ceisiwr Serith (em seu site pessoal, pelo menos pelo que me lembro) atribui aos Indo-Europeus em geral (aí, creio que haveria mais controvérsias): uma deusa mais maternal, de uma sexualidade, digamos, “domada” e modelo social de esposa e fonte de “energia”, poder, cuja violação/ofensa tende a gerar catástrofes cósmicas associadas com as águas; e a deusa da Soberania, legitimadora (e fonte última) do poder régio e prosperidade “material” (agrícola, militar e cuja violação ou ofensa tende a produzir efeitos catastróficos neste campo – especialmente nas colheitas), de uma sexualidade “indomada” e de uma dimensão guerreira acentuada. Ambas as concepções célticas associam tais deusas ao trânsito ao Outromundo, seja sazonal, ou perene, e não fica tão claro onde estes modelos teóricos se separam em cada caso mitológico atestado e muito menos nas interpretationes romanas, pois aos olhos romanos, a Juno céltica, poderia ter algo de Vênus (e aqui caberia lembrar que, originalmente, a Vênus romana tinha lá suas distinções da Afrodite grega e, que mesmo esta, tinha lá seu lado “Urania”, celeste) ou de Fortuna, digamos.
Em um certo sentido, por exemplo, a deusa Návia, dos nossos ancestrais galaico-lusitanos, pode ser vista com poderes e associações equivalentes tanto a Boand dos gaélicos (pela associação com as águas e mitema geral, etc.), como a Epona dos gauleses (pelo cariz régio). Já por outro lado, a deusa gaélica Morrigu tem mais a ser associado a galo-britônica Epona, pela associação equídea e régia, apesar do cariz bélico menos acentuado desta última, do que com Sequana (apesar desta possuir associações médicas acentuadas, não creio que possua o cariz solar que Sulis ou Belisama possuem). Se Návia fosse desprovida de atribuições guerreiras, o que convencionalmente não se considera ser o caso, pela interpretação do seu epíteto CORONA, teríamos talvez mais modos de vê-la como a gaulesa Sequana, por exemplo. Mas tal discussão teórica, já tratada pelos textos sobre as Deusas Fluviais de Slakkos Abonos cá no blog (aqui, aqui e aqui), se prolonga e que, no meu ver, tenderá cada vez mais a interpretação validada academicamente de vermos em Návia uma divindade genuinamente trifuncional e de culto bastante amplo, condensando e sintetizando certas funções que talvez noutros povos celtas não tenha equivalente.
Partimos da visão do mitema de sta. Iria como sendo uma sobrevivência de uma narrativa galaico-lusitana relativa a deusa Návia e a *amsterā (momentum mythicum); supomos a “oposição” entre Reus (regente celeste), consorte e Tongos (regente ctônico) tendo este último gerado um filho (através de artifícios mágicos ou fecundação direta) na deusa, filho este, o Sol. A lenda da “santa católica” que jaz no Nabão, possui semelhanças tanto com o mito de Boand quanto com o de Rhiannon, como já apontamos noutra ocasião e noutro local. Em termos de mito, pelo tema do “injustiçamento” preservado na lenda hagiográfica portuguesa mas também na lenda galesa de Rhiannon, ficamos a especular se a deusa, Návia, teria sido vítima de uma má compreensão/injustiça, sendo após a “resolução” do caso, posterior ao nascimento do Infante, reabilitada pelo seu consorte (na lenda, seu “prometido”, “Britaldo”), ecoando a concepção da descida ao Submundo e posterior ascensão aos céus novamente. Neste caso, não haveria um papel ativo da deusa, sua “culpa”, digamos, em aceitar de bom grado uma suposta investida do regente ctônico (na lenda, o ex-preceptor e “mago” “Remígio”).
Se seria este o caso, ou não, ficamos sem saber (também poderia ser o caso da lenda cristã ter “moralizado” algo visto como “imoral”, mas em qualquer caso, se trata da construção discursiva humana, que sendo genuína e verdadeiramente inspirada, refletirá o divino de toda forma), uma vez que é bem provável que a permanência de um forte culto a Vênus na região do norte da península ibérica (cujas rotas de peregrinação anteciparam e sedimentaram o que posteriormente ficaria conhecido como os “caminhos para Compostela”) durante o período da cristianização, tenha elementos sincréticos que muito provavelmente incluía o culto a Návia na Galécia.
Se por outro lado, a tal “culpa” existiu (se houve algum tipo de papel ativo) e se tal fora a causa de sua “inundação” (como no mito gaélico de Boand), ficamos, novamente sem saber. De minha parte, considero que o elemento da manipulação mágica (através de uma beberagem) causando uma falsa gravidez (mas que numa óptica “pagã”, não teria motivo de não ser uma gravidez, de fato, já que não haveria o pressuposto da castidade cristã), especialmente se considerarmos que quem o faz seja o regente ctônico, que na mentalidade céltica, é o “mágico”, por excelência, é suficiente quando comparado com os outros mitemas (de lembrar que o Dagda também usou de magia, ao menos para “alargar o dia”, impedindo a volta de Nechtan), mas também considero que grande parte disto se dá por “respeito” a lenda preservada, mais do que por desconfianças de manipulação cristã.
A natureza do Sol infante é complicada, uma vez que na Gália há uma compreensão de sua natureza masculina (Belenos, Grannos, Maponos), mas também há quem veja indicações de feminidade solar (na Gália mesmo, há quem entenda como sendo Belisama, além das associações aquíferas das Sulevas, Sulis, Suleas na Gália, Britânia e mesmo na Ibéria, além da associação feminina Grian entre os gaélicos, onde o Sol, na maior parte das vezes, parece ter sido visto, efetivamente, como uma deusa). Nossa interpretação nesta questão será de um “Sol” masculino, dentro do esquema mais geral do ocidente europeu próximo ao mediterrâneo, vendo muito menos a figura do Sol físico (que tenderá a ter associações curativas, matinais, “aquosas” e femininas, talvez mais propriamente associadas à concepção IE das “Filhas do Sol”) e muito mais a figura do Deus Jovem (mais próxima do irlandês Óengus e do nórdico Baldr), do Sol Espiritual.
Se poderia frisar que há outro mitema associado, especificamente às deusas “equídeas” célticas, mas não só (há uma forte presença, mais até que entre os Celtas, entre os germânicos), que poderia ter alguma presença: o do nascimento dos Gêmeos Divinos. Entre os gaélicos, se tem o caso dos dois corcéis do Cão de Culann, que servirão com ele e lutarão a seu lado, na carruagem guiada pelo fiel cocheiro Loeg. Os dois corcéis “mágicos”, na verdade, divinos, são filhos da deusa Macha. Há quem veja neste mesmo mitema Dylan e Lleu, a partir de Arianrhod, mas há muita especulação (Alan Ward, no The Myths of the Gods, considera, por exemplo, que ao menos no caso hibérnico, os Gêmeos são deidades envolvidas em uma rivalidade sem fim entre eles, sob sucessivas incarnações e formas, não propriamente agindo da forma como mais amplamente percebido por outros povos IE) e ainda carecemos de um trabalho mais geral e satisfatório que sistematize tal assunto. No entanto, não creio que, especificamente sobre o Solstício de Inverno, o nascimento dos Gêmeos Divinos seja o momento mítico certo, se trata do Sol, de seu (re)nascimento.
O modelo mítico gaulês reconstruído por Jean-Jacques Hatt (no Mtyhes et Dieux de la Guale vol 2, em grande parte, a partir da edícula de Castel), vê nos Gêmeos Divinos, figuras importantes, junto com Smertrios (interpretado como “Hércules”), para que a deusa Epona chegue ao Submundo, nos domínios de Sucellos, para dar a luz a Maponos. Enquanto Taranus percorre o céu, na sua “caçada selvagem” (em paralelo ao que a tradição germânica atribui a Wodan na noite do solstício de inverno). É a partir desta reconstrução hipotética, somada ao que percebemos da lenda de sta. Iria que propomos – também num alto nível hipotético – reformulando um pouco algo já comentado noutras situações:
- Reus e Návia formam um casal divino.
- Por algum motivo, dado a beleza da Deusa, Tongos se apaixona por Návia e 1. dada a impossibilidade ou a recusa da mesma, decide preparar-lhe um artifício mágico para engravidá-la; ou 2. sendo seduzida (que também poderia utilizar artifícios mágicos para tal) pelo regente ctônico, se deita com ele; sem que Reus saiba (ou estando ele, atarefado ou longe noutra coisa).
- A Deusa é vítima do artifício (1) ou cede aos encantos do deus (2) e uma criança é concebida, Reus descobre e tem um acesso de raiva; a Deusa foge da ira do deus e recebe o auxílio dos Gêmeos e de Bandu ao contar-lhes a situação; de alguma forma o local mais seguro é o Submundo, descendo a Deusa para lá (via barco, com ou sem o auxílio dos Gêmeos? Possivelmente as aves aquáticas também auxiliariam).
- No Submundo, o Infante divino nasce, vindo a tona junto com o raiar do sol (sendo dado as Matres, para criação?). Encerrando a “caçada” de Reus, sendo que (1) ao final, a situação é esclarecida, e a deusa “perdoada” e reabilitada nos Céus junto a seu esposo legítimo; ou (2) de algum modo a deusa “padece” como forma de reparação, quando o filho nasce, originando o rio Nabão e outros cursos d’água, corporificando-os, sendo via de acesso ao Submundo enquanto ainda contempla (e reflete) os Céus, mantendo o cariz provedor aos mortais.
Óbvio que isto é só uma tentativa de compreender e que parte de uma série de pressupostos questionáveis. Não transformei tais pontos numa narrativa poética, coisa a ser feita (especialmente se pensarmos na exposição dos temas míticos para os nossos filhos), mas resolvi expor tais considerações mais gerais. As vantagens, para além do possível entendimento com os mitos irlandeses, galeses e gauleses (levando a reconstrução do Hatt em consideração) e da genealogia da lenda popular da santa Iria, penso eu, serviria também para lançar alguma luz sobre o monumento da Fonte do Ídolo (em especial ao epíteto NABIAGOI atribuído a Tongos), e talvez mesmo auxiliar a explicar certos cultos e epítetos populares de “santas” cristãs posteriores (faz tempo que intuo que o epíteto “Senhora da Barca” e mesmo o culto popular “moderno” da “Senhora da Paz” na fronteira entre Portugal e Galiza, tenha-lhe alguma relação – de notar que as aparições se deram no simbolismo de uma pomba, também presente na Fonte do Ídolo, e que as supostas aparições posteriores se deram, coincidentemente, num local chamado de “Cova de Iria“…).
Bem, paremos por aqui. Que acham?
Frente Iberocelta 